Giriş
MAO ZEDUNG’UN DİYALEKTİK ANLAYIŞI, kadim Çin ve modern Batılı felsefi kaynakların etkisinde şekillenmekle birlikte, temelde siyasal pratiği içinde gelişmiştir. Bu yüzden, yaşadığı dönemin siyasal ve toplumsal mücadelelerinden soyutlanarak düşünülemez. Diyalektiği sadece bir metot olarak kabul edip, maddi koşulların anlaşılmasında bir rehber olarak kullanmamış; diyalektik anlayışını, kendi siyasal pratiğine dayanarak yeniden üretmiştir. Teori ve pratik arasında kurduğu bu ilişki, Mao’yu dogmatizmin sınırlarından kurtarsa da diyalektik sürece hükmetme iddiasında bir filozof-kral rolüne bürünmesine neden olan aşırılığı da tetiklemiştir. Olağanüstü dönemlerin ortaya çıkardığı büyük bir devrimci olan Mao; tüm zamanları, olağanüstü dönemin koşullarını yeniden üretebileceği bir imkân mertebesinde kabul etmiştir. Burada Mao’nun kadim diyalektik bilgisinden koparak, modern insanın, gerçekliği inşa edebileceğine dair dünyevi teolojisinin radikal bir tezahürü görülmektedir.
Mao’nun diyalektik anlayışının bir diğer yönü, onun üst yapıya birçok Marksist-Leninist’e göre çok daha önem vermesi ve bununla bağlantılı olarak kitlelerin siyasal mücadelede tayin edici bir rol oynadığını vurgulamasıdır. Bu açıdan Mao, Gramsci ile beraber 20. yüzyılın en önemli Hegelyen Marksist devrimcilerinden sayılabilir.
Mao, 1937 itibariyle kaleme aldığı diyalektik üzerine yazılarında doğrudan J. Stalin ile hesaplaşır. Burada Stalin’in, Çin Komünist Partisi (ÇKP) içinde cereyan eden klikler arası mücadelede, Mao’nun karşısında konumlanması ve bu konumunu Mao’nun sadece pratiğine değil, teorik bakış açısına oldukça sert eleştiriler getirerek açıklaması son derece belirleyicidir. Mao, Stalin’in diyalektik düşüncesine getirdiği eleştirilerle, daha sonra teorileştirdiği Sovyetler Birliği’nin kapitalizme geri dönüş sürecine yönelik ilk düşünsel temelleri de bu dönem itibariyle hazırlamaya başlamıştır.
Mao’nun diyalektik üzerine yazılarındaki bir diğer hedef de kadim Çinli kaynaklardan beslenmeyen ve maddi üretim süreci içinde yer almayan aydınlar ve parti kadrolarıdır. Mao’nun bu düşünceleri, daha sonra Çin’e özgü sosyalizm olarak nitelenen, Çin’in kendi tarihsel ve toplumsal koşulları içinde şekillenen modelin gelişimi açısından mihenk taşı olarak görülebilir.
Mao’nun diyalektik düşüncesi, kadim Çin kaynaklarından beslendiğinden; köklüdür ve Çin halkının yaşam pratiğine yaslanır. Böylece onun diyalektik görüşü, Stalin başta olmak üzere, sadece yapı ve işleve dikkat çeken mekanik anlayışları aşarak; kitle çizgisinde ifadesini bulan ve yapı-fail ilişkisini vurgulayan bir temele sahiptir. Buna rağmen Mao, Aydınlanma düşüncesi ve siyasal ideolojilerin hakikati bilme ve inşa etmeye yönelik ilerlemeci tarihsel anlayışını benimsediği için, diyalektik süreci yönetebileceği yanılgısına kapılmış, İleriye Doğru Büyük Atılım ve Büyük Proleter Kültür Devrimi’nin aşırılıklarında bu anlayışının da etkisi olmuştur.
Çin’in dünyada üretici güçlerin en hızlı geliştiği ve dünya ekonomisinde başat aktör haline geldiği günümüzde Mao Zedung Düşüncesi üzerine bir tartışma yürütmek ilk bakışta arkaik bir girişim olarak görülebilir. Oysaki Çin, Xi Jinping’in, ÇKP’de yolsuzluğa karşı açtığı savaş ve bu doğrultuda elit dolaşımı sürecine yaptığı müdahalelerle, sadece üretici güçlerin gelişiminin Çin için yeterli olmadığını vurgulamıştır. Sineklere, kaplanlara ve deniz canavarlarına (küçük memurlar-büyük memurlar-parti elitleri), karşı siyasal-kültürel mücadele verilmediği takdirde ÇKP’nin öncü rolü ve Çin devletinin kaynakları dağıtmadaki etkinliğinin büyük bir kayıplara uğrayacağını saptamıştır (vd.). Mao’nun diyalektik anlayışı ve pratiğinin, ÇKP liderliğinin önündeki dönem açısından dikkatle incelenmesi gereken bir miras olduğu açıktır. Nitekim Xi’nin Çin’deki siyasi ve ahlaki çürümeye karşı çözümü liberal Batı değerlerinde değil Marksizm ve geleneksel Çin erdemlerinin sentezinde arama çağrısı, Mao’nun Marksist diyalektik ve kadim Çin diyalektiğinden beraber yararlanma çabasıyla son derece benzerdir (Xi, 2023). Vefatının 50. yılında Mao Zedung düşüncesinin Çin için güncellenebilir en önemli veçhesi, diyalektik anlayışının siyasal pratik, toplumsal dönüşüm ve ideolojik mücadeleye ilişkin sunduğu imkânlardır.
Mao’nun Diyalektik Düşüncesinin Kaynakları
Çin’in kadim düşünce geleneklerinde temsilini bulan diyalektik anlayışı çok köklü ve uzun solukludur. Bu açıdan sadece İslam tasavvufunun vahdet-i vücud ekolüyle mukayese edilebilecek güçtedir (Izutsu, 2017). Chenshan Tian’a (2019) göre “yaratıcı sürecin tamamlayıcı karşıtlığın etkileşimi” açısından açıklanması Çin geleneğinin temelini oluşturur ve Çin’de Marksist felsefenin anlaşılmasında önemli bir rol oynamıştır (s. 18). Tian’ın tanımının en özlü ifadesini Mevlânâ’da, “her şey zıddıyla kaimdir” sözünde bulmak mümkündür (Mevlânâ, 2017, s. 66). Laozi (Lao Tzu), Tao Te Ching’ in ikinci bölümünde bu kaideyi örneklerle, Zhuangzu (Chuang Tzu) ise birçok yerde metaforlara başvurarak anlatır (Laozi, 2024, s. 27; Zhuangzi, 2024, s. 101).
Mao için Çin klasiklerinin ustası demek yanlış olmaz. Onun konuşmalarında büyük Marksist teorisyenlere olduğundan çok daha fazla klasik Çin bilginlerine ve metinlerine atıf vardır. Nitekim diyalektik düşünce Çin tarihinin en eski metinlerinden itibaren “Tongbian felsefesi” üzerinden işlenmiştir. Beş bin yıllık geçmişi olan ve Çin’deki ilk yazma eserlerden Yi Jing’ ten itibaren “Tongbian felsefesi”, “bianzheng (diyalektik materyalizm)”in gelişiminde kritik bir öneme haizdir. Her şeyin değiştiği ama bunun bir süreklilik içinde hiçbir şeyin yok olmadan kendisini yeni şartlarda yeniden ürettiği ve bu değişim sürecinin şeylerin arasındaki zıtlıkların bir ürünü olduğunu söyleyen Tongbian felsefesi (Tian, 2002, s. 126) dört temel kavram üzerinden anlaşılabilir. Bunlar “das (yol)”, “yi (değişim)”, “ying-yang (kutupların iki unsuru, eril ve dişil)”, “biantong (süreklilikle değişim)”dir. Bian , “farklılığın ışığında oluş”; tong “sürekli gidişat”tır. Tian, Yi Jing’in ünlü, kapının açılma ve kapanma analojisinden yola çıkar. Açmak ve kapamak; bian , değişim, açılıp kapanırkenki süreç ise tong’ tur. Kapı açılırken ve kapanırken, oluşan alan süreci yönüyle eştir ama sürecin kutupları zıttır. Buradan yola çıkan birçok Çinli düşünür de aynı şeyi söylemiştir, göğün altındaki her şeyde (wanwu), bian ve tong beraber bulunur. Eğer süreklilik olmasa zıtlık anlaşılmaz ve zıtlık olmasa kapı ya her zaman açık ya da her zaman kapalı olacaktır. Bu açıdan ya kapının hiç olmaması ya da duvar olması iktiza eder. Ama şeylerin kendi içindeki zıtlıklar o şeyin kendisi olarak varlığını belirlerken aynı zamanda o varlık bir süreklilik algısıyla onu isimlendirdiğimiz bir “var”a dönüşür (Tian, 2019, s. 16) .
Tongbian dört önemli fikri içerir: Birincisi, dünyadaki her şey bir başkasıyla ilişkilidir. İkincisi, şeylerin başka şeylerle olan ilişkisi karşılıklı bağlantı meselesidir; bir başka deyişle birbirinin tamamlayıcı zıddıdır. Üçüncüsü, dünyadaki her şeyi sürekli değişime veya harekete getiren şey, zıtlığın bu temel modelidir. Dördüncüsü her şey bir değişim süreci içerisindedir ve kendisini odak-alan ilişkisi olarak sunmaktadır (Tian, 2019, s. 17).
Mao’da, aşağıda tartışıldığı üzere Zhuangzi’nin, Sunzi’nin (Sun Tsu) ve Üç Krallığın Hikâyesi ’nin Tongbian-diyalektik anlayışının gelişiminde en etkili kadim kişi ve metinler olduğu söylenebilir.
Mao, Marksizmin temel eserlerinin hepsine vakıf olmasının yanında, Batı felsefe geleneğini de gençliğinden itibaren dikkatle takip etmiştir (Dirlik, 1989, s. 46; Fung, 2010, ss. 202-205; Snow, 2015, s. 186; Yang, 2016, s. 60). Çin Komünist Partisi’nin (ÇKP) kurulduğu dönemde diyalektik materyalizmin Çin komünistleri tarafından öğrenilmesinde, J. Stalin’in desteklediği Sovyet felsefecilerinden M. B. Mitin’in eserleri önemli tol oynamıştır. Bu eserler, Li Da ve Ai Siqi tarafından Çinceye kazandırılmıştır. Fakat daha sonra Mao, Mitin ile beraber, aşağıda tartışıldığı üzere Stalin’in diyalektik anlayışını eleştirmiştir (Rockmore, 2019, s. 60).
Stalin ve Mao’nun diyalektik anlayışlarında farklılıklar olmakla birlikte, bu eleştirileri kışkırtan şüphesiz, Stalin’in 1937’de Wang Ming başta olmak üzere Sovyet tedrisatından geçmiş 28 Bolşevik kliğini adeta metazori ile ÇKP’nin başına getirme istediğidir (Shen, 2020, s. 43). Wang, Ekim ayında Yenan’a geldiğinde, Stalin’in emriyle, dar deneyciliği ve Marksizm-Leninizm konusundaki cehaleti nedeniyle Mao’nun ideolojik olarak güçlendirilmesi talimatını iletmiştir (Benton, 1975, s. 77; Short, 2007, s.332).
Mao’nun deneyselcilikle suçlanması, Stalin’in Çin’in gerçeklerine ne kadar uzak olduğunu, mücadeleye yön veren toplumsal çelişkileri ihmal ettiğini gösterir. Örgütü masa başından veya ülke dışından talimatlarla yönetmeye kalkanların, Çin’deki çelişkileri doğru saptayabilmeleri, mücadelenin gereklerini herhangi bir kitaptan çıkartabilmeleri mümkün değildir. Oysaki Mao, 1937’de, adeta Stalin’e ve Wang Ming’e bir yanıt olarak yazdığı “Çelişki Üzerine” başlıklı makalesinde, diyalektik düşüncesinin bir diğer kaynağı olan mücadele pratiğiyle, teori bağını net bir biçimde ortaya koymuştur. Bu pratiği belirleyen ise, daha sonra Mao’nun “iradecilik” ile suçlanmasında etkili olduğu reddedilemeyecek olan “devrimci durum”dur (Schram, 1986, ss. 773-775).
Devrimci dönem, kitlelerin fail olarak tarih sahnesine çıktıkları nadir zamanlardır. Devrim, bütün şartların olgunlaştığı tarihsel bir momentte, insani eylemin doğru müdahalesiyle başarılabileceği gibi yapılan hatalar neticesinde başarısız da olabilir. Bu moment eski toplumsal yapının çözüldüğü; üretici güçlerin gelişiminin önünü açacak ve eski toplumsal düzenin kalıntılarını zor gücüyle temizleyerek yeni bir toplumsal işbölümünü örgütleyecek güçlerin örgütlü varlığının söz konusu olduğu bir duruma karşılık gelir. İşte bu sırada insan iradesi hiç olmadığı kadar tarihte önem arz eder. Bu nedenle devrim yapmış toplumların liderleri, temelde yapısalcı bakışa sahip olsalar bile, insan iradesine ve dolayısıyla tarihte öznenin rolüne mutlaka atıf yaparlar.
Mao, “sürekli devrim teorisine ve iktidarın döne döne ele geçirilmesi stratejisine” inandığı için, “devrimci durum” 1949’da Çin Halk Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla sonlanmamıştır. Aşağıda ayrıntılı bir şekilde tartışıldığı üzere, Mao’nun “devrimci durum”u gerektiğinde çelişkileri keskinleştirmek suretiyle 5-10 yılda bir yaratmaya çalışması düşüncesinin en sorunlu yanını temsil eder. Gerçek toplumsal çelişkiler yerine karizmatik önderin tesiriyle, bir nevi suni sancı vererek doğum beklemek gibi bir mantıkla, olağan durumdan çıkılarak dışsal müdahaleyle yaratılan kaos bir ifrattır ve doğuma değil düşüğe neden olur. Neticede diyalektik işler ve bu ifratın sonucu tefrittir. Çin’de Mao sonrası siyasal durumun birkaç yıl içinde radikal bir şekilde değişimi bu durumu herhalde en iyi şekilde örnekler.
Mao’nun diyalektik düşüncesini belirleyen üç kaynak bu şekilde açıklanabilir. Yalnız Mao’nun, Stalin ile yaşadığı çatışmalarla beraber, bilhassa 1956’dan sonra Sovyetler Birliği ile ideolojik kopuş yaşamaya başlamasıyla, Çin klasiklerine daha çok vurgu yapar olmuştur. Diyalektik materyalizmi, daha ziyade Çin bilginleri üzerinden konuşmaya başlamış ve Çin düşünce geleneğinde diyalektik olmadığını söyleyenleri eleştirmiştir. Bu eğilim Mao’nun çevresine de sirayet etmiştir. Son derece dikkat çekici iki örnek, bu saptamanın desteklenmesi için açıklayıcıdır. Nitekim 28 Haziran 1958’de “Askeri İşler Komitesi Genişletilmiş Toplantısının Grup Başkanları Açık Oturumu”nda yaptığı konuşmada Mao’nun sözleri çarpıcıdır: Li Şih-min (Li Shi-min), Zao Zao (Cao Cao)
ve diğerlerinin hepsi savaşmayı biliyorlardır.
Çin’in geçmişi çok zengindir. Kay Feng (Kai Feng) yoldaş, Sun-Zu Ping-fa’da (Sun Tzu – Savaş Sanatı) Marksizm olmadığını söyledi; fakat kendisine bu kitabı okuyup okumadığını sorduğumuzda cevap veremedi. Onu okumadan böyle kesin yargılarda bulunmanın yanlışlığı açıktır. (Komutan Lin (Lin Biao)
söze karıştı: “Sun-Zu Ping-fa’da hem materyalizm, hem de diyalektik vardır” (Mao, 2000, s. 95)
18 Ağustos 1964’te felsefe üzerine yaptığı bir konuşmada, partili aydınlara “ben yerli filozofum, sizler yabancı filozoflarsınız” demiştir (Mao, 2000, s. 327). Bu konuşmasında Lenin’in maddenin sonsuz bölünümü ve yok olmaması konusundaki düşüncelerinin, Zhuangzi’de aynen var olduğunu açıklamıştır. Zhuangzi’nin metinleri incelendiğinde, Mao’nun madde, düzen ve özellikle kaos hakkındaki düşüncelerinde Zuangzi’den yararlandığı görülür (Tian, 2002, s. 23; Zhuangzi, 2024). “Kötü şeyler iyi şeylere dönüştürülebilir mi” sorusunu soran Mao, halk içindeki çelişkiler üzerine konuşurken, dogmatik bakışları tekrar eleştirir ve Laozi’nin “talihsizliğin içinde talih, talihin içinde de talihsizlik vardır” sözü ile diyalektik bir açılım sunar (Mao, 1993, s. 453). Konfüçyüsçülüğün rakip okulu olarak görülen Mohizmin kurucusu Mozi’den ise Mao, “Çin’in Heraklietos’u” olarak bahseder ve onu “antik diyalektik materyalizmin büyük ustası olarak selamlar” (Tian, 2002, s. 23).
Buna rağmen Mao, Laozi gibi hayatı çekilmez kılacak aşırılıklardan sıyrılıp orta yolcu olmak ya da Zhuangzi gibi müdahalesizlik üzerine kurulu bir yaşam pratiğini kabul etmez. Oysaki diyalektik, her şeyin zıddıyla var olması ve nihayetinde şeylerin zıtlarına dönüşümü olarak ele alınırsa, Laozi ve Zhuangzi’nin varoluşun karşısında tekil varlığın, tümel ile olan ilişkisini çok dikkatli ele aldıkları ve doğada her şeyin olması gerektiği gibi olduğunu kavradıkları söylenebilir. Fakat Mao’nun ne Aydınlanmacı ilerlemeciliği ne de yaşadığı dönemde yüklendiği misyona bu diyalektik anlayışını tam olarak içselleştirmesini sağlamaz. İnsan iradesinin kişiyi kahraman yapacak kadar çelikleştiği zorlukların içinden geçen ve toplumun kahramanlara ihtiyaç duyduğu bir dönemin baş aktörü olan Mao, diyalektik sürecin izleyicisi olduğunu kabul etmez. Mao, seküler teolojisini şahsında ve şahsına mündemiç kıldığı kitlelerde kat’i bir imanla savunmuş, bu yüzden de tarihi deneysel olarak kullanabileceği bir süreç olarak değerlendirmiştir. Bu sırada kaybolan hayatlar, Mao’nun büyük kozmik tasavvurunun yanında hiçbir öneme haiz değildir. Aslında “mutlak iyi”nin olmayacağını bilecek kadar diyalektik işleyişe hakim birinin, “daha iyi” yerine, çelişkileri hızlandırarak “daha da iyi”yi deneyimlemek için kaos ve düzen diyalektiği ile oynayabileceğini düşünmesi, ahir ömründeki hazin sonunu açıklar. Maliyetleri çok ağır denemelerden sonra, yumuşak bir geçiş için Hua Guofeng’e yerini bırakan Mao, elbette ufuktaki Deng Xiaoping’i görebilmektedir. Nitekim hayata teslim olmuş, realiteyi kabullenmiş Mao, tanrısal filozof kraldan derinlikli Çin âlimine dönüşerek macerasını tamamlamış ve klasik bilgiye borcunu ödemeye çalışmıştır.
Mao’da Diyalektiğin Temel İlkeleri
Mao’da diyalektiğin temeli “çelişki”dir. “Tez, antitez, sentez” üçlemesi üzerinden kurulan zıtların birliğini reddeder. Mao’da tez, antitez tarafından yenilir, böylece antitezin kendisi de bir tezdir ve kendi zıddını içinde barındırarak ona dönüşür. Yani iki zıtlığın çelişmesi bir üçüncü biçim yaratmaz: “Sentez nedir? İki zıddın, Guomindang ile Komünist Partisi’nin, kıta toprakları üzerinde nasıl sentez olduğunu hepiniz gördünüz. Sentez şu şekilde gerçekleşti: Orduları üstümüze geldiler ve biz onları yedik, lokma lokma yiyip bitirdik onları” (Mao, 2000, s. 325).
Hegel’de sentez meselesi daha ziyade ontolojik bir yaklaşımdır. Varlık (tez) – Yokluk (antitez) ve bunların arasındaki salınım olarak Oluş (Sentez) realitenin açıklanmasıdır. Aslında Hegel’de “yokluk” bizatihi bir durumdan ziyade, “Varlık” ve “Oluş” arasındaki ilişkiyi açıklamak için bir anahtar kavramdır. Varlık, tamamen tenzih edildiğinde, varoluş ile arasındaki bağ kopar. Tamamen teşbih edildiğinde ise Varlık, aşkınlığını yitirir (Hegel, 2014). Stalin’de, bilhassa F. Engels’in tesiriyle “tez-antitez-sentez” üçlemesinin, ontolojik bir meseleden ziyade realitede çelişki ve ilerleme arasındaki ilişkiyi açıklamak için kullanılması problemlidir. Burada, zıtların birliği, Hegel’in idealist felsefesinden koparılarak materyalist bir yeniden okumaya tabi tutulunca, kavramların ontolojik özü de sapmıştır (Stalin, 1989, ss. 20-21) . Bu açıdan Mao’nun eleştirisi, Hegel’den ziyade Stalin’in Hegel’de tevarüs ettiği zıtların birliği üzerinedir.
Mao “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma” olarak kayda geçmiş aynı metinde şu saptamada bulunur: “Felsefe ancak sınıf mücadelesi varsa var olabilir. Pratikten kopuk olarak epistemoloji tartışmak zaman kaybıdır” (Mao, 2000, s. 198). Mao’nun bu önermesi hemen şu soruları akla getirmektedir: Sınıfların olmadığı toplumlarda felsefe olmayacak mı? Felsefenin konusu sadece epistemoloji midir? “Varlık” sorunu, herhalde kişinin varlığına ilişkin bilince eriştiği andan itibaren karşısına çıkar. Bunun için bırakalım sınıf mücadelesini, ikinci bir kişinin zarureti bile tartışmalıdır (İbn Tufeyl, 2021). Mao bir sonraki cümlede sadece “epistemoloji”den bahsetmiştir, böylece kastettiği şeyin bütünüyle felsefe olmadığı sonucu da çıkartılabilir. Mao’nun bu sözündeki “pratik” vurgusuyla, Parti içinde sürekli mücadele ettiği bilhassa Wang Ming’in lideri olduğu 28 Bolşevik’i, “dogmatikler” ve “aydınlar” olarak yerdiği anlaşılmaktadır. Mao’ya göre pratiğe, yani hayata odaklanmayan, ondan çıkarılmayan ve yine onda sınanmayan her düşünce birer söz oyunudur. Bu tespit önemlidir; en azından ciddi bir iktisat ve tarih bilgisi olmadan kişilerin felsefe üzerine tartışmaları hamakattır.
Materyalist diyalektik, dış nedenleri değişmenin koşulu, iç nedenleri ise değişmenin temeli olarak görür. Dış nedenler, iç nedenler sayesinde etki eder. Uygun bir sıcaklıkta yumurta civcive dönüşür. Ama bir taşı civciv yapabilecek bir sıcaklık yoktur, çünkü bu iki şey, aslında farklıdır (Mao, 2008, s. 89)
Mao’nun bu sözleri, onu salt iradeci olarak görenlere karşı yapısalcılığını da aşikâr eder. Nitekim Andrew G. Walder de Mao’yu bir iradeci olarak değerlendirenlere itiraz eder. Mao’nun alt-yapı ve üst-yapı değişimleri arasında karşılıklı bir denge kurmaya çalıştığını, ideolojik dönüşümlerin ancak üretim ilişkilerindeki değişimlerle uzun soluklu olabileceğine inandığını söyler (Walder, 1977). Walder’ın iddiasını destekler şekilde, Mao’nun kolektifleştirme ve komünleri kurma süreciyle ideolojik kampanyaları beraber yürüttüğü, Büyük Proleter Kültür Devrimi (BPKD) döneminde “Şangay Komünü” deneyine kısa süreli de olsa izin verdiğini görülebilir. Mao’da esas sorun, her iki yapıyı daha ileri bir seviyeye taşımak için çelişkileri keskinleştirmeye çalışması ve bunu yaparken ideolojik mücadeleyi ateşleyici olarak kullanmasıdır. Mao bu şekilde yeni bir diyalektik süreç kurgular. Şöyle ki, öncünün bilinçli kolektif eylemi maddi olanı daha hızla dönüştürürken, maddi olanın hızı da tekrardan genel kolektif bilinci geliştirecektir. Mao özellikle 1921-1949 döneminin pratiğine yaslanarak bunun yapılabilirliğine ikna olmuş olsa gerek. Oysaki savaş gibi zaten çelişkinin en üst seviyede olduğu, ihtiyaçların ancak radikal çözümlerle giderilebildiği dönemlerde bu hızda bir değişim mümkün olurken, hayatın olağan akışında, yani insanların çalışma ve düzene ihtiyaç duydukları dönemlerde ise bu tercih, ifrattır. Mao, 1921-1949 uzun dönemi boyunca çıkardığı neticelerden yola çıkarak, olağan dönemi de bir savaş dönemine çevirerek benzer sonuçlar elde edebileceğini düşünerek hata eder. Mao, devrim öncesinde bozkırın kuru otlarına bakarak bir kıvılcımla yangın çıkarabilmekteydi, oysa kitleler ne her zaman yanmaya hazırdır ne de her zaman aşırı ısınmış bir ortamdan memnun olurlar.
Düzenli aralıklarla ‘yangın tutuşturmak’ gereklidir. Bunların sıklığı ne kadar olmalıdır?
Yılda bir kere mi, yoksa üç yılda bir mi, hangisini yeğlersiniz? Bence aya göre hesaplanan artık yılda Şubat 29 çekmesinin her üç yılda bir ve beş yılda da iki kez görülmesi gibi, her beş yıllık plan döneminde bunu iki kere yapmalıyız (9 Temmuz 1957) (Mao, 1993, s. 498).
Mao’nun bu sözleri yukarıdaki savımızı tamamen desteklemektedir.
Bir yönüyle de ideolojik hareket, kitlelerin ekonomik kalkınma projelerine fedakârca destek vermesinin bir yolu olarak görülebilir. Dış kredilere başvurmadan, çok yüksek tasarruflarla büyük yatırımları yapmak için toplumsal rızayı üretmek elbette zorunludur. Nitekim ideolojik kampanyalar toplumsal rızanın üretimi için son derece önemlidir. Fakat esas sorun “ne kadar sürdürülebilir” olduğudur. Eksik tüketim, yüksek tasarruf ve yoğun emek kullanımı; onlarca yıl sadece ideolojik kampanyalarla sürdürülemez. Nihayetinde bu kampanyaların da iyi yetişmiş bürokrat, teknokrat ve aydınlar üzerinde yıkıcı etkileri bir başka maliyettir. Sovyetler Birliği, Stalin döneminde eksik tüketim, yüksek tasarruf ve yoğun emek üzerine oturan kalkınma hamlelerinde ideolojik seferberliği ihmal etti. Bunun neticesi, üretici kitlelerin rejimden uzaklaşması, duyarsızlaşması ve Batı tüketimine karşı bir hayranlık oldu. Herhalde Sovyet döneminden sonra Rusya’nın bir türlü sanayileşmede ileri adımlar atamamasında, toplumun aşırı örselenmişliğinin de payı vardır. Mao, elbette Sovyetlerdeki durumun farkındadır ve bu nedenle ideolojik seferberliğe çok önem vermektedir. Ödül sisteminin ise kapitalist bir mantığa dayanarak, burjuva ideolojisinin kültürel ilişkilerini yeniden üretebileceğini düşünür (Mao, 2000, ss. 201-204). Esasen ortada bir açmaz vardır, merkezi planlamanın verimliliği sağlayamadığı koşullarda kalkınmanın hızını büyük fedakârlıklarla yükseltmek, sosyalizmde ısrar etmenin bir maliyetidir. Nitekim Deng, arz ve talep ilişkisini piyasanın belirleyiciliğine bırakarak ve ödül mekanizmasını esas motivasyon kaynağı olarak belirlemiş; ideolojik seferberliğe gerek bırakmayacak bir verimlilik çözümü getirmiştir. Elbette bunun sonucu da kitlelerin siyaset dışına sürülmesi, gelir dağılımı adaletsizliği ve işçi sınıfının güç kaybıdır.
Yukarıda tartışıldığı üzere, yüksek tasarruflu büyümenin başarılması ve üretim ilişkilerine uygun olarak kültürel yapıya müdahalelerde bulunulması belli bir yere kadar savunulabilir. Yalnız esas sorun olan, Mao’nun tanrısal bir figüre bürünerek diyalektik süreci yönetebileceğini düşünmesidir. Bunun da herhalde en uç örneklerinden biri “İleriye Doğru Büyük Atılım” (İDBA) ismini taşıyan, realist olmaktan uzak hızlı kalkınma kampanyası sırasında yaşanmıştır: Bundan başka dört zararlı hayvanı ortadan kaldırma ve temizliğe dikkat etme meselesi vardır. Dört zararlı hayvanın, yani farelerin, serçelerin, sineklerin ve sivrisineklerin ortadan kaldırılmasına çok önem veriyorum.
(…) Çin faresiz, serçesiz, sineksiz ve sivrisineksiz bir ülke haline gelmelidir (9 Ekim 1957)” (Mao, 1993, s. 532).
Bu sözlerle dört zararlı hayvana karşı bütün ülke çapında büyük bir kampanya başlatmıştır. Kısa bir süre sonra ise Mao “Dört bin yıl boyunca Konfüçyüs de dâhil hiç kimse dört afetin kökünün kurutulmasıyla ilgilenmedi (28 Ocak 1958)” (Mao, 2000, s. 47) diyerek ne kadar özel ve tarihsel önemde bir iş yaptıklarını vurgulamış olur. Öncelikle Konfüçyüs dâhil geleneksel Çin düşünürleri içinde hiç kimsenin böyle bir çaba içine girmemesi en doğalıdır. Antik dünyada hiç kimse, modernlerin yaptığı şekilde doğayı nesneleştirmez, teknolojik gelişmişlik de buna izin vermez.
Doğanın diyalektiği ile bu şekilde oynamanın sonu Çin için felaket olmuştur. Özellikle serçelerin, bugünden bakıldığında bir Haçlı Seferi sarhoşluğu ile hareket eden ÇKP’liler ve kitlelerce katledilmesi, ekinlere çok büyük zarar veren böcek popülasyonda patlamaya neden olmuş, tarımsal verimlilik adeta çakılmıştır. Yalnız bu olay üzerine, Mao diyalektik Tanrısı rolünden vazgeçmemiş, sadece serçelerle tahtakurularının yerini değiştirerek, serçelere iade-i itibarda bulunmuştur. Hatta İDBA’daki başarısızlığının, BPKD sürecinde bir şekilde rövanşist histerisini kışkırttığı ve çelişkileri yönetme deneyini en yüksek seviyeye çıkardığı söylenebilir.
Mao’nun önderliğinde ÇKP, beklentileri aşan bir başarıyla 1949 Devrimi’ni gerçekleştirmiştir. Daha siyasal sistemi yerli yerine oturtmaya çalışırken ülke Kore Savaşı’na dâhil olmuş ve savaşta ABD, Çin sınırlarından uzağa, 38. Paralele kadar püskürtülmüştür. Sonraki yedi yılda, Çin’in kalkınması açısından büyük yol kat edilmiştir. Tüm bu zorlukları göğüsleyebilen yüksek irade ve stratejik yetkinliğin zamanla Mao’da bir Tanrı kompleksine yol açmış olduğu da söylenebilir. Nitekim Deng Xiaoping de sayısız kez bu duruma işaret etmiştir (Deng, 1994, 1995a, 1995b; Pu, 2015).
Mao’nun ideolojik seferberlik ile üretici güçleri geliştirme ve kültürel yapıyı dönüştürme arasında kurduğu ilişkinin yürütülebilmesi için yapması gereken çelişkileri keskinleştirmektir. Mao çelişkileri şu şekilde ele alır: Her şeyin içinde yeni ve eski yönleri arasında bir çelişki bulunur ve bu durum inişler ve çıkışlarla dolu bir dizi mücadeleye neden olur. Bu mücadelelerin sonucunda, eski yön önemli olmaktan önemsizliğe doğru değişir ve yavaş yavaş ölüp giderken, yeni yön, küçük ve önemsiz olmaktan büyük ve önemli olmaya doğru değişir ve üstün duruma yükselir. Ve yeni yön eski yön üzerinde üstün bir duruma geldiği anda, eski şey nitel olarak değişip yeni bir şey olur. Böylece, bir şeyin niteliğinin, esas olarak çelişkinin başat yönü, yani çelişkinin üstünlük kazanan yönü tarafından belirlendiği görülebilir. Üstünlük kazanan başat yön değiştiği zaman, şeyin niteliği de buna uygun olarak değişir. (Mao, 2008, s. 110).
Mao dikkat edilirse aynı paragraf içinde hem eskinin ölümünden hem de nitelik olarak değişerek yeni bir şey olmasından bahseder. Bir şeyin nitelik olarak değişimini onun ölümü olarak ele almak oldukça sorunludur. Maddenin çevriminde böyle olmadığı rahatlıkla izlenebilir. Sosyal alanda da bir şeyler temelde ölmezler, öldüğü sanılan şeyler, biçimlerde aslında yeniden üretilirler. Modern siyaset literatürünün başat kavramları olan güçler ayrılığı, demokrasi, güçler birliği v.s. gibi birçok kavramın modern öncesi dönemin siyasal-kurumsal yapılarından modern dünyaya sirayet ederek, yeniden üretildiklerini görebiliriz. Mao’da bir diğer sorun, bütün “ilerlemeci” ideolojilerin temsilcilerinde görülen, yeni duruma eski duruma göre metafizik bir iyi yükleyen bakışıdır. Oysaki hayat sadece devam etmektedir ve bir şeyler sürekli olarak devreder. Mao, “Çuang-zu’nun (Zhuangzi) yaklaşımını doğru buluyorum. Karısı öldüğünde tef çalıp şarkı söylemişti. İnsanlar öldüğünde diyalektiğin zaferini kutlamak, eskinin yıkılışını kutlamak için şölenler yapılmalıdır” der (Mao, 2000, s. 329). Burada eskinin gidip yeninin gelmesi değil, yaşamın devridir kutlanan. Bu mekanik bir eski ile yeninin yer değiştirmesi değildir. Kadim dünya, ölümü bir son, doğumu ise başlangıç olarak görmez, her ikisi de oluş sürecinin bir parçasıdır. Nitekim bu bakış açısı Tao inancının da en önemli düsturlarındandır (Zhuangzi, 2024, ss. 59-62).
Mao, pratikte çelişki ya da çözülecek ideolojik savaşım yoksa partinin yaşamının sona ereceğini vurgular ve” Çelişkileri ele alırken de “bizimle düşman arasındaki çelişkiler” ve “halkın içindeki çelişkiler” ayrımına dikkat eder (Mao, 2008, ss. 98, 121-124) . Bir başka deyişle çelişki (paradoks) ile uzlaşmaz çelişki (antogonistik çelişki-contradiction) arasındaki farkı siyaseten somutlaştırır. Mao’nun uzun yıllar boyunca izlediği “cephe” politikaları, çelişkinin bu iki yönüne yaslanmıştır. “Uzlaşmaz çelişki” içinde bulunduğu güçlere karşı, aralarında çelişkiler olmakla birlikte, baş çelişki konusunda uzlaşan güçler ittifak yapabilmişlerdir. Mao teoride son derece isabetli saptamalar yapmakla, pratikte de bu isabete uygun “cephe” siyaseti izlemiştir. Fakat “cephe” anlayışının önemsenmediği, buna karşı çeşitli kliklere ya da yönelimlere yönelik ideolojik kampanyaların söz konusu olduğu dönemlerde, çelişkinin mahiyeti hızlıca ve tutarlı olmaktan uzak bir biçimde değişmiştir. Özellikle “yüz çiçek” kampanyası sırasında, Mao’nun kendilerine yaptığı çağrıyı, halk içindeki çelişkiler kapsamında sanan aydınlar, sonrasında büyük bedeller ödemişlerdir. ÇKP ise, 1978 sonrasında, Parti ile aralarındaki “uzlaşmaz çelişkiler” nedeniyle acılar çekmiş insanlara, zaman içinde makamlarını ve itibarlarını iade etmeye çalışmıştır. Mao’nun siyasi muarızlarına karşı, kimi zaman çelişkinin yönünü keyfi biçimde tespit ettiği bir vakadır. Elbette, “Yeni Demokrasi” döneminde milli burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki çelişkinin mahiyetinin, sosyalist dönemde de aynı kalması gerektiğini iddia edilemez. Marksistler, üretim ilişkilerinin değişimiyle siyasal mücadele arasında yeni ilişkileri tespit etmek zorundadır. Keyfiyet, Mao’nun diyalektik Tanrısı rolüne büründüğü zamanlarda, insan hayatı ve onurunun değeri konusundaki aldırışsız tavrıyla bütünleşen tasfiyeci tutumunu, çelişkinin yönünü tespit üzerinden gerekçelendirmesinde takip edilebilir.
Mao “bir şey son haddine vardığında karşıtına dönüşür” tespitini yapar (Mao, 1993, s. 356). Gerçekten de savaş son haddine vardığında barışa doğru dönüşmeye başlar. En uzun gün aynı zamanda en kısa güne doğru gidişin başlangıcını temsil eder. Hayatın içinden örnekleri çoğaltmak mümkündür. Mao’nun Stalin’den farklı olarak, siyasal muarrızlarını ajan olan görmekten ziyade, siyasal-örgütsel yapının içinde potansiyel olarak var olan çelişkilerin, karşı-devrimci güçleri bizatihi kendi bünyesinden çıkaracağını görür. Bu nedenle karşı-devrime sürekli devrim ile yanıt vererek, çelişkinin yönünü de tayin etmek ister.
Stalin’in karşıtların bir aradalığını, karşıtların birbirine dönüşememesi olarak ele almasını eleştirirken Mao’nun diyalektiği, kadim diyalektik anlayışına çok daya uygun düşer. Mao, savaş ve barış örneği veren Stalin’e karşı, “…eğer savaş, barış zamanında için için kaynamasa, nasıl olur da birden bire patlak verir? Eğer barış, savaş sırasında için için gelişmese, nasıl olur da birden bir olgu haline gelebilir?” diye sormaktadır (Mao, 1993, s. 400). Stalin’in ideolojik mücadele ve kitle hareketlerine kapıyı kapatıp, her şeyi polisiye önlemlerle ve devlet gücüyle ezmesinin nedenlerinden biri de bu anlayışıdır. Stalin için dün devrimci olan biri bugün kendisine karşı çıkıyorsa, en azından nesnel olarak ajandır. En fazla geçmiş dosyaları açarak onun eskiden de bir karşı devrimci-ajan olduğunu kanıtlamaya çalışır. Eğer Mao sadece bu tespitte kalsa ve siyasal-ideolojik mücadeleyi şeylerin kendi hareketine uygun olarak yerine getirse herhalde çok tutarlı olurdu. Kozmik düzen açısından bir örnekle konuyu izah etmek daha kolay olabilir. Dünyanın daha hızlı veya daha yavaş dönmesi, dünyadaki canlılığı oluşturan temel çelişkileri toptan değiştirip canlı yaşamı yok edebilir. Oysaki onun hareketini sağlayan tüm çelişkiler, aynı zamanda onun şu anki kıvamını da belirler. Mao’nun en büyük sorunu, çelişkilere iradesiyle yön verebileceği, hızını ve şiddetini tayin edebileceğine olan “yaratıcı-modern teolojik” iddiasıdır.
Mao’nun yapı ve fail üzerine temellenen düşünceleri de diyalektik bakışının önemli bir veçhesidir. Bu yönüyle de Stalin’in temsil ettiği mekanik diyalektik anlayıştan ayrılır, Hegelci diyalektik ile buluşur. Mao, “SSCB’de Sosyalizmin İktisadi Sorunları Üzerine” başlıklı yazısında Stalin’i “sadece teknoloji ve teknik kadroya vurgu yaptı. Teknoloji ve kadrodan başka bir şey istemedi; ne siyaset var ne kitleler. Bu da tek ayaküstünde yürümektir. Ayrıca sanayide hafif sanayiye değil de ağrı sanayiye önem verirken de tek ayaküstünde yürüyorlar” sözleriyle eleştirir (Mao, 2000, s. 97).
Mao’nun, Stalin’e yönelik “teknik kadro” üzerinden yaptığı eleştiri, J. H. Kautsky’nin devrimci siyasal elitlerle bürokratik siyasal elitler arasındaki fark ve çatışmaya yönelik vurguları üzerinden teorik olarak temellendirilebilir. Mao’nun, 1949 sonrası en büyük rahatsızlıklarından biri, savaş ve mücadele döneminin devrimci elitlerinin yerini, bürokratik-teknokratik elitlerin alması, gücün bu grup içinde toplanmasıdır. Nitekim Kautsky de devrim sonrası sanayileşme ve kalkınma çabaları içinde parti içinden ve dışarıdan sivrilen yeni bürokrat-teknokratların ilerlemeciliğiyle, devrimci elitlerin ilerlemeyi sadece üretici güçlerin gelişmesiyle sınırlamayan, ideolojik-kültürel dönüşümü de beraberinde zaruri gören siyasal idealizmlerinin çatıştığını vurgular. Bürokrat-teknokrat elitlere göre, kalkınmaya odaklanmak öncelikli hedefken ve bunun önü açılmışken, devrimci idealizmin yön verdiği yeni siyasal hedefler ve bu uğurda kitlelerin mobilizasyonu, verimsiz tercihlerdir. Bu tavrı büyük bir tehdit olarak algılayan devrimciler ise, yeni kuşaklara geçmişin devrimci romantizmi ve patetik-püriten değerler üzerinden ilham vermeye çalışırlar. BPKD döneminde Mao’nun 1937-1949 Yenan ruhunu nasıl yeniden canlandırmaya çalıştığı dikkat çekicidir. Mao BPKD’nin en ateşli döneminde, Sun Yat-Sen elbisesini çıkarmış ve Yenan dönemindeki ÇHKO üniformasını tekrar giymiş ve onu bütün Kızıl Muhafızlar da izlemiştir (Kautsky, 1969, ss. 441-451).
Mao’nun Hegelyen Marksist diyalektiği, üst yapıya vurgularıyla beraber kitle çizgisi savunusunun da felsefi zeminidir. Fakat Mao, en başta bir eylem adamı olarak, felsefi görüşü üzerine siyasal hareket tarzını kurmamış, zorlu pratik sınamaların neticesinde bu görüşünü geliştirmiş ve daha sonra konuşmalarında felsefi bir zemin olarak kullanmıştır. Nitekim Stalin’in üst yapı ve kitleler (fail) ile ilgili düşüncelerini eleştirirken de siyaset ve siyasal hareket arasında kurduğu ilişki, onun diyalektik düşüncesiyle uyumludur. Mao, Stalin’in “tek ayak üstünde” yürümesiyle, onun sadece üretici güçlerin gelişimiyle ilgilenen, bu yüzden de alt yapı ve üst yapı arasındaki diyalektik ilişkiyi ihmal eden yapısalcılığını eleştirir. Bu ihmaller, Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin (SBKP), bürokratik-teknokratik elitin kontrolü altına girmesinde ve Sovyetler Birliği’nin devasa bir bürokratik devlet aygıtına dönüşmesinde etkili olmuştur. Nitekim Mao tarafından şiddetle eleştirilen SBKP 1956 Kongresi’nin delege yapısı, Stalin döneminin mirasıdır. 1335 delegenin 643’ü, neredeyse toplam delegenin %50’si direk parti bürokratlarıdır. 1335 delegenin 758’i yükseköğretim, 116’sı tamamlanmamış yükseköğretim, 169’u ise orta öğretim mezunudur. Sovyetlerde işçi ve köylülerin orta öğretim derecesine sahip olduğu göz önüne alınırsa, işçiler toplam delege sayısının %10’u kadar bile temsil edilmemektedir. Geriye kalanlar, parti ve devlet bürokrasisinin parçasıdır (Kulski, 1956, s. 160).
Stalin’in ve daha sonra devam eden bir anlayışla Sovyet siyasal elitlerinin, hafif sanayiye önem vermemelerinin nedenlerinden biri de kitle çizgisi izlememeleridir. Çünkü hafif sanayi, temelde tüketim malları üretimine dayanır. Böylece, Sovyet emekçileri, tasarruf nedeniyle el konan artı-değerlerinin ve fedakâr çalışmalarının karşılığında her zaman eksik tüketimin sıkıntısını çekmişlerdir. 1991 sonrası Sovyetlere gelen yabancı gıda ve giyim mağazaları önündeki kuyruklar, bastırılan tüketimin daha sonra üretimden uzaklaşan nesillerdeki aşırılığını gözler önüne serer. Yalnız, Mao’nun bu eleştirisine rağmen, Çin’in de hafif sanayi yatırımlarında oldukça zayıf olduğu, kaynakların daha ziyade ağır sanayiye aktarılmaya çalışıldığı görülür (Kubo, 2019, s. 148). Mao’nun kitle mobilizasyonu ve siyasal propagandaya çok ağırlık vermesinde bu durumun da etkili olduğu söylenebilir.
Stalin’in kitabı başından sonuna dek üst yapı hakkında hiçbir şey söylemiyor. İnsanlarla ilgili değil, insanları değil eşyaları dikkate alıyor. (…) Onlar teknolojinin, kadroların, her şeyi belirlediğine inanıyorlar; hiç “Kızıl”dan değil hep “uzman”dan, hiç “kitleler”den değil hep “kadrolar”dan söz ediyorlar.
(…) Üst yapı ya da politikadan değil, sadece üretim ilişkilerinden söz ediyorlar. Bir komünist hareket olmadan komünizme ulaşılmaz (Mao, 2000, ss. 103-104).
Mao’nun siyaset açısından ufuk açıcı vasfı, onun kimi zaman doğrudan demokrasi denemelerine dahi izin veren “kitlelerden kitlelere” çizgisidir. “Kitlelerden kitlelere” çizgisi, mücadeleci bir süreçtir, gerektiğinde “kitlelere karşı kitleler” çelişkinin bir diğer taraftaki öznesi olur. Bu yüzden Wang Hui, “kitle çizgisi ve kitle siyaseti siyasi canlılığın kaynağıdır, sağ kanattaki halk dalkavukluğuna direnmenin temelidir” derken son derece önemli bir saptamada bulunur (Wang, 2015, s. 201). Mao’nun kitle çizgisinin dayanağı olan demokratik diktatörlüğü “çok geniş bir siyasal bütünleştirme ve temsil kapasitesi olarak” demokratik, “bu siyasi bütünleşme dışlayıcı ve şiddet yüklü olduğundan” diktatörlüktür (Wang, 2015, s. 50).
Mao’nun kitle çizgisi, aynı zamanda “sınıf mücadelesinin sınıfı öncelemesi”ne bir örnektir. Özellikle Yenan döneminde uygulanan halk savaşı yöntemi, mücadeleye katılan kitlelerden siyasal anlamda bir sınıf yaratmıştır (Wang, 2015, s. 161). Bu pratiğe yaslanan Mao’nun “bir komünist hareket olmadan komünizme ulaşılamaz” saptaması, komünist toplumun da “halk içindeki çelişkileri” çözerek ve “düşmanla olan çelişkiler”de onunla hesaplaşarak bir toplumsal formasyon olarak zuhur edeceğini söyler. Bu manada ünlü Hegelyen Marksist E. P. Thompson’ın İngiliz işçi sınıfından bahsederken “emergence” (ortaya çıkış) değil de “making” (yapım, kendini yapma, oluşum) kavramını kullanır. Sınıfı tarihsel bir fenomen olarak görüp, sınıfın mücadele içinde teşekkülünü vurgulamasıyla Mao’nun “sınıf ve sınıf hareketi” anlayışıyna benzer epistemolojik temele sahiptir (Thompson, 2015, ss. 39-40). Mao’da “making”, sınıf mücadelesinin ve komünist hareketin kendisidir.
Çin’de kitle çizgisi, tüm radikal akımları ve türlü örgütleriyle BPKD döneminde zirvede olmuştur. Elbette BPKD’nin tek amacı kitle hareketi üzerinden yeni siyasal açılımlar yapmak ve kültürel dönüşümü hızlandırmak değildir. Bununla birlikte BPKD, resmi kurumsal vesayet altındaki siyaseti, belli ölçüde bu vesayet sınırlarının dışına çıkararak, onun sadece düzeni çağıran yönüyle değil kaotik bir ortamda, öngörülmüş biçimlerin dışında var olmasının imkânlarını gündeme taşıyan fakat bu amacında başarısız olmuş bir harekettir. Yine de Fransa’da 1968 Hareketi içinde Maocu grupların yanında yer almış Alain Badiou, A. Rimbaud’dan mülhem “oradaydım, hâlâ oradayım” demektedir (Badiou, 2009, s. 87; 2020, s. 43) Çünkü Badiou “Kültür Devrimi’nin parti-devlete hâlâ içsel olan son belirleyici sekans olduğunu” düşünmektedir (Badiou, 2009, s. 88; 2020, s. 44). Badiou’nun “olay” merkezli yeni bir siyaset anlayışı veya siyasetin yeniden anlamlandırılması için başarısız da olsa, değerlendirilip yararlanılabilecek en önemli “olay” olarak BPKD’yi görür.
Sonuç
Bu çalışmada Mao Zedung’un diyalektik anlayışı, klasik Sovyet Marksizmiyle arasındaki farklılıklar, Çin’in geleneksel tongbian felsefesiyle olan ilişkisi ve ekonomik determinizme karşı Hegelyen Marksizm ile bağı dikkate alınarak incelenmiştir.
Çalışmanın temel bulgularından biri, Mao’nun diyalektiğinin yalnızca üretici güçler ve ekonomik altyapı merkezli bir tarih anlayışına dayanmadığı; siyaset, kültür, ideoloji ve kitle hareketlerini toplumsal dönüşümün asli unsurları olarak değerlendirdiğidir. Bu açıdan, Mao’nun “çelişki”, “pratik” ve “kitle çizgisi” kavramları etrafında geliştirdiği yaklaşım, toplumsal dönüşümü yalnızca ekonomik gelişmenin sonucu olarak değil, siyasal mücadele ve ideolojik seferberlik süreçlerinin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu yönüyle Mao’nun düşüncesi, Stalin döneminde kurumsallaşan mekanik materyalist ve teknokratik-bürokratik sosyalizm anlayışına önemli eleştiriler yöneltmektedir.
Bu bağlamda Mao’nun Stalin eleştirileri, üretici güçler ile üstyapı arasındaki ilişkinin yeniden tanımlanmasına yöneliktir. Mao’ya göre sosyalizmin devamlılığı, teknik uzmanlaşma ve bürokratik yönetimle değil, kitlelerin sınıf mücadelesinde aktif özne olarak var olmasıyla mümkündür. Büyük Proleter Kültür Devrimi bu anlayışın en radikal uygulaması olarak ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bu deneyim siyasal hedefleri bakımından başarılı kabul edilmese de, parti-devlet yapısının sınırlarını tartışmaya açması ve siyasal öznenin yeniden üretilmesi bakımından özgün bir tarihsel deneyim niteliği taşımaktadır.
Mao’nun diyalektiğinin en sorunlu yönü ise, toplumsal çelişkileri kışkırtarak, tarihin ileriye doğru akışını hızlandırabileceğine yönelik inancıdır. Bu inanç, Mao’nun siyasal teolojisinin kurucu öğesidir. Bu siyasal teolojinin, Batı’nın Aydınlanmacı ve inşacı düşünceleriyle, Marksizmin “ilerleme”ye duyduğu inancın radikal bir yorumu olduğu söylenebilir. Bu yorumun pekişmesinde, Mao’nun, Çin tarihinin en kaotik dönemlerinden birinde, devrimci mücadelenin önderi olarak sivrilmesinin ve kaosun devrimci potansiyeli harekete geçirmek açısından sağladığı imkânları gözleyebilmesinin önemli bir payı olmuştur. Fakat bu bakış açısı, Mao’nun diyalektik düşüncesinin bir diğer kaynağı olan tongbian felsefesini, en azından BPKD’nin son dönemine kadar, tam manasıyla içselleştirmesini engellemiştir.
Mao’nun diyalektik yaklaşımının şekillenmesinde Çin düşünce geleneğinin, özellikle değişim, karşıtlık ve dönüşüm merkezli kavrayışlarının etkili olduğu görülmektedir. Ancak bu etki, Marksizmin reddi değil, Çin toplumsal gerçekliği içinde yeniden yorumlanması anlamına gelmektedir. Mao, her ne kadar geleneksel Çin diyalektik düşüncesinin en önemli ilkelerini, siyasal teolojisi uğruna feda etmiş olsa da modernist aydınların çok güçlü olduğu bu dönemde, Çin’in tarihsel-kültürel mirasıyla düşünsel bağlarını koruması son derece önemlidir. Mao’nun Çin düşünce geleneğiyle kurduğu bu bağ, günümüzde gelişimi ve tartışması sürdürülen “Çin’e özgü sosyalizm” deneyimi açısından önemli bir teorik mirastır.
Sonuç olarak Mao’nun diyalektiği, Marksist düşünce içinde ekonomik determinizme karşı geliştirilen en kapsamlı teorik ve siyasal müdahalelerden biri olarak değerlendirilebilir. Bu nedenle Mao’nun düşüncesi yalnızca Çin devriminin değil, modern siyaset teorisinde özne, toplumsal dönüşüm ve siyasal katılım tartışmalarının da önemli referanslarından biri olmayı sürdürmektedir. Özellikle Xi Jinping’in, yolsuzluk ve toplumsal-kültürel çürümeye karşı başlattığı kampanyanın başarısı açısından, dikkatle incelenmesi ve yeniden değerlendirilmesi önemli katkılar sağlayabilir.
